來源：《西南民族大學學報》（人文社會科學版）2018年第1期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿五日癸卯
耶穌2018年3月12日
［提要］華夏中國自誕生起就是超大規模共同體，且其凝聚力異乎尋常之強固，又在此後數千年間持續成長，在幾乎每個歷史時期均為世界上規模最大之政治體共同體。中國此一偉大政治成就不能不溯源於華夏之可普遍的信仰－教化之道。本文溯至源頭，發掘《尚書》之《堯典》《舜典》兩篇與信仰、教化相關章句之微言大義，以推明聖人所立中國人的信仰體係與中國文明與政治共同體的教化之道，並論證其相對於西方教化體系所具有的更高普遍性。
［關鍵詞］敬天，堯舜;尚書;中西宗教比較;普世價值
沒有信仰之凝聚，就不可能有穩定的政治共同體。就人類歷史四千年看，中國的政治成就是最為傑出的:華夏中國自誕生起就是超大規模共同體，且其凝聚力異乎尋常之強固，又在此後數千年間持續成長，在幾乎每個歷史時期均為世界上規模最大之政治體共同體。中國此一偉大政治成就不能不溯源於華夏之可普遍的信仰－教化之道。本文將溯至源頭，發掘《尚書》之《堯典《舜典》兩篇與信仰、教化相關章句之微言大義以推明聖人所立中國人的信仰體係與中國文明與政治共同體的教化之道，並論證其相對於西方教化體系所具有之更高普遍性。
一、敬天
中國人的信仰－教化之道是複合的、立體的，而以敬天為本。費孝通先生用以描述中華民族特徵的“多元一體”一語，也可用以描述中國人的宗教格局，敬天是貫通而凝聚多元之“一體”。
《堯典》首章記帝堯之德曰“欽、明、文、思、安，允恭克讓”;次章記帝堯以此大德聯合諸族、邦為一體:“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。”華夏國家建立，天下秩序初成。然則，如何維護這一新生共同體的凝聚力?《堯典》第三章記:“乃命羲和，欽若昊天”，帝堯確立敬天為根本信仰。
由《堯典》文本脈絡可見，帝堯之大功首先在肇造華夏，其次在確立敬天之則。故孔子贊曰:“大哉，堯之為君也!巍巍乎唯天為大，唯堯則之。”
《國語·楚語下》記楚國傳史智者觀射父言:
古者民、神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之。如是，則明神降之。在男曰覡，在女曰巫。
觀射父所謂“古者”當為大規模國家尚未出現之前的社會狀況，巫覡所事奉之神靈必定是地方性的，只保護本邦人，只可由本邦的巫覡降之。《荷馬史詩》所記古希臘社會正是如此。可以推測，其時之共同體必定是小規模的，其神靈對人只分你我而無道德觀念，巫覡可求本邦保護神傷害異邦人。由此必定有諸神之分所造成的戰亂:
及少昊之衰也，九黎亂德。民、神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福，蒸享無度。民、神同位，民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享，禍災薦臻，莫盡其氣。
此為中國典籍所記最早的亂世，亂源在於“民神雜糅”“家為巫史”“民神同位”。這其中包括，神靈參與人間之衝突、戰爭，如《荷馬史詩》所描述者。顓頊起而改變這種局面:
顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。使復舊常，無相侵瀆，是謂“絕地天通”。
關於顓頊之功，《史記·五帝本紀》記載如下:
帝顓頊高陽者，黃帝之孫而昌意之子也。靜淵以有謀，疏通而知事;養材以任地，載時以像天。依鬼神以製義，治氣以教化，潔誠以祭祀。北至於幽陵，南至於交址，西至於流沙，東至於蟠木。動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬。
顓頊雖在黃帝之後，但與黃帝形成鮮明對比:也許，黃帝即興起於上面所說的“少昊之衰”時代，展開以武力實現統一的事業，故《五帝本紀》以黃帝為首，以表彰其最早有構建統一華夏國家之志。由其記載又可見黃帝的努力不甚成功，以暴力聯結多個文化區，終究缺乏凝定其為一體之精神紐帶。顓頊乃起而重建宗教秩序，“絕地天通”。首當注意者，觀射父描述“古者”和“九黎亂德”時只言“神”，未言“天”。此時，生活在分散族群中的人們崇拜各自的保護神、山川之靈與人鬼。無形無臭而普遍廣袤之天尚未進入人們心靈，故顓頊之作為不是簡單地恢復舊常，而是從根本上改變人事神之方式:人不再以巫術降神，神乃退居而不再以言語與地上的人溝通、就人間具體事務表達其意志。神所退居之所就是天，而人在地上。表面上看起來是民、神不雜，實則天已凸顯，故謂之“絕地天通”。由此，人所敬事之對像不再只是神，而首先是敬天，因為神在天之中，天大於神。
這一新信仰的確立不是一帆風順的，故“絕地天通”局面遭到一次破壞:
其後，三苗复九黎之德。堯复育重、黎之後不忘舊者，使復典之，以至於夏、商。
帝堯繼承顓頊事業，再次敬天，此即《堯典》所說“欽若昊天”。這一次，敬天法則得以穩固樹立。
此後一直至今，敬天是中國人的最大信仰、根本信仰，歷代吉禮以王者祭天最為隆重，且惟王者可以正式祭祀。理解中國人的一切觀念與製度，當溯源於敬天，天子、天官之名，天下秩序，天工、天道、天命、天人之際等觀念由此塑造。中國人的死生之道、天下治理之道亦由此生。
舉例而言，《大學》曰:“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”明明德就是帝堯之“克明俊德”;然而，人何以可以做到這一點? 《詩經·大雅·烝民》曰:“天生烝民，有物有則”;《中庸》曰:“天命之謂性，率性之謂道”。天生人，命人以性，也即“仁”，此即“明德”;有此明德，則人固有明之之內在傾向，故人率性而行則為道，率性而行則親民。孟子曰:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”顛倒其言，亦可以成立:不知天，則無以知其性、盡其心。敬天在中國文明中的地位相當於崇拜唯一真神在中國以西文明中的地位，甚至有過之。《說文解字》:“天，顛也。至高無上，從一、大”;“唯天為大”。請注意聖人之用詞:大。
西人所崇拜的唯一真神，除自命的唯一性外，其存在形態與巫術所崇拜之神靈相同:有其獨立之體，存在於萬物與人之先，有其絕對意志，並以其言創造萬物與人;造物之後，繼續存在於萬物與人之外，判斷人、支配人。總之，神是類人的、有確定之體的人格化超級存在者。
天則異於是:天無其獨立之體，天是無言而生生不已的萬物之大全。《周易·繫辭上》雲“神無方而易無體”，故謂之“大”。由此，天超越此前人們所崇拜之神。地方性神靈只保護本族人。神靈反而讓人處在封閉甚至敵視的狀態，雅典人所謂正義觀就是“助友傷敵”。天則對所有族群、所有人是開放的。天佑的各族人對他人敞開其心，相親互敬，得以共處於普遍秩序中。
至關重要的是，王者祭天之大義正在於此:天遍覆無外，王者敬天、法天而治，則其心對所有人敞開，“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”。故由祭天之禮，王之權威遍覆天下所有族群，公平對待天下所有人，此即《洪範》所謂:“無偏無陂，遵王之義;無有作好，遵王之道;無有作惡，尊王之路。無偏無黨，王道蕩蕩;無黨無偏，王道平平;無反無側，王道正直。”此即敬天之王的心態。
由敬天，多族群聚合而成的華夏凝聚為一體，成為可普遍的政治體。天下秩序，對一切人開放。中國之為中國，中國之為天下，端賴於敬天。
二、敬祖
中國人另一普遍信仰是敬祖。
《舜典》兩度提到“文祖”一詞:第一次，舜因其大孝得到繼位資格，經歷了各種考驗之後:
帝曰:“格!汝舜。詢事考言，乃言砥可績，三載。汝陟帝位。”舜讓於德弗嗣。正月上日，受終於文祖。
由此，舜攝行天子之事。第二次在二十八年後，帝堯去世，舜正式即位:
月正元日，舜格於文祖，詢於四岳，闢四門，明四目，達四聰。
“文祖”大體相當於後世之宗廟，凡軍國大事均在此舉行。惟後世宗廟系供奉、祭祀自家祖宗，而堯舜之間無血緣關係，故宗廟之製有別於後世。
至於謂之“文祖”，則與敬天有關。
在一神教，唯一真神有其體、有意志，可以言，且以其言造萬物與人。神有言，故有“先知”，專司聆聽神言，並轉達於人，類似於巫師。故在神教中，言至關重要，信神即呈現為服從神之言。
堯所敬之天，乃生生不已的萬物之大全，無獨立之體，不言。對此，孔子有明確論述:
天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?
萬物生於天之中並健行不已，由此而有“文”。文的本義是“紋”。天不以其言創造和範導人，天所呈現於人、為人所可知者惟有其文。《周易·繫辭上》曰:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成像，在地成形，變化見矣。”凡此種種都是“天文”。《周易》賁卦之《彖辭》曰:“觀乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下。”天是生生不已的萬物之大全，人本於天而生，人間當法天而治。法天，則是取法於天文，以作人文。
《周易·繫辭下》曰:“古者包犧氏之王天下也，仰則觀像於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”此即觀天文而作人文。帝堯命羲和二氏“歷像日月星辰，敬授人時”，其所計算、所觀測者正是天之文。又，經前文列舉帝堯之德中有“文”，文者，人文也。孔子讚美帝堯“煥乎其有文章!”
子曰:“文質彬彬，然後君子。”人生而有其質，而以文節之，則可以成人，春秋時代賢人謂:“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養之以福，不能者敗以取禍。”動作禮義威儀之則就是文，循此文而行，則可以“各正性命，保合太和” 。
聖人在天人之際，惟聖人有觀乎天文之自覺和能力，惟聖人有製作人文之能力。《周易·繫辭下》曰:“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位?曰仁。何以聚人?曰財。理財、正辭、禁民為非，曰義。 ”其下敘述歷代聖人所作之人文:或為八卦之類的符號，或為有助人際合作之禮儀法度，或為人造之器物。聖聖相承，人文持續積累，而有華夏共同體之締造、凝聚和維繫。舜承此前聖王之文而為王，故謂其宗廟為“文”祖。
順便說一句:今日行共和製，正可效仿堯舜之製立“文祖”，以為國家宗廟，其意謂:我國家之生命就在於源遠流長之文。
其次疏解“祖”之大義。“祖”即祖宗，《禮記·祭法》總結古典時代祭祀祖宗之製曰:
祭法:有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。
夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。
殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。
週人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。
此處所記祭祀祖宗之禮始於帝舜，蓋有以也。帝舜以大孝之德繼位為王。孝之德何以為帝堯君臣所重視?理由有二:其一，人皆可由孝而有德，也即，舜為新生的華夏共同體找到了普施教化之道，此由《孝經》予以闡明，即孔子所謂“夫孝者，德之本也，教之所由生也”。其二，《中庸》說:“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”舜善繼帝堯締造華夏之事業，故即位即立宗廟，而祭祀先王。
帝舜何以知孝而敬祖?崇拜神靈的人通常並不格外敬其祖宗，人們相信神靈是生命的給予者、當然也是最後的歸宿，又是宇宙的主宰者，相形之下，父母、祖先根本不重要。這一點清楚呈現於一神教教義之中，故一神教禁止其信眾崇拜祖先———正是這一教義引發歷史上佛教、基督教等外來神教與中國文化之嚴重衝突。
帝堯倡導敬天，神靈崇拜退居其次，帝舜方得以有孝的自覺，而立敬祖之禮，而後成為中國人之普遍而重要的信仰，成為教化之大端。所謂天者，“四時行焉，百物生焉”，人在天之中，祖生父，父生子，子生其子，以至於無窮。每個人追溯其生命之本，由父而祖以至於無窮，達於天地。故天生人，就人而言，就是父母生其子女，代代無窮。故荀子曰:“禮有三本:天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也。”董仲舒曰:“天地者，萬物之本，先祖之所出也。”敬天落實於人則有敬祖;同樣，敬祖之禮內涵敬天之意。
故鄭玄注《祭法》曰:“禘、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也。”四者均為祭祀祖先之禮。其間有所變遷:“有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓代之。”瑏瑣所謂配者，就是以祖配天，尤其是郊，主要是祭天，而以祖宗配之。祭天何以必以祖配?《春秋公羊傳·宣公三年》曰:“自內出者，無匹不行。自外至者，無主不止。”何休注曰:“匹，合也。無所與會合則不行。必得主人乃止者，天道闇昧，故推人道以接之。”故敬祖與敬天雖兩分而一體。唐君毅先生論曰:
我非直接由混淪之自然宇宙所生，乃直接由父母所生。自然宇宙中足致我生命之動力，必透過父母之生命精神乃有助於生我。則我只能透過父母之孝思，以言對宇宙之孝思。……故人之返本意識，只能先返於父母之本，由此以返宇宙之本……唯如此之返本，乃人之最直接而自然之返本之道路。西洋基督教忽過對父母之孝思，而要人返於宇宙之生命精神之本體，此即上帝。但說上帝，恆要說上帝所造之天地萬物……因而由西方之宗教意識順下來，或為以研究物質亦為知上帝，由此而促進近代之科學。但人如真只以研究物質為本，恆破壞對生命精神之本體之上帝之虔敬。故人世當先鄙棄物質，以便先接觸純生命純精神之上帝。後者即西方中古宗教精神之可貴處。然此宜先絕棄塵俗，便非人人自然課循之直接的返本之路。中國人之拜天地萬物，於物質亦拜，表面為自然宗教，似較基督教為低，西方人於此恒有貶斥之意。然彼不知中國乃透過孝父母祭祖宗以拜天地，則天地皆生命化矣。由孝所培養之宇宙意識，正為最富生命性精神性之宇宙意識。而由孝以透入宇宙之生命精神的本體，乃人人可循之直接返本的道路。其中既包含道德意識，亦包含宗教意識。大約在生之前以道德意識為主，死後之孝與祭即以宗教意識為主。
孝父母可以上推而至於敬祖宗。天地對人是崇高而廣大的，甚至過於渺遠而為人所不易把握、甚至忽略。父母則是天、人之中介，由父母、由先祖上達於天，則天對人就是具體的、親切的，且有情意，故子曰:“昔者明王事父孝，故事天明;事母孝，故事地察。”瑏瑥張橫渠《西銘》正是要人由父母體認天地。孝敬父母就是愛敬天地，祭祀先祖就是祭祀天地。由父母，天地呈現出活潑潑的生機和生養萬物之心。人在最切身的生活中直透入天地，而自發道德意識、宗教意識。生命因之而德性化，教化由此而生成起效。人人皆有父母，故不需借助專業神職人員，任何人均可由孝父母而知天、事天，此處清楚顯示中國人信仰之道的易簡特徵。
三、敬聖賢
在敬天、敬祖的同時，中國人崇信聖賢。此為聖人所信仰之大端，教化之重要途徑。《舜典》記載，堯去世時:
百姓如喪考妣，三載，四海遏密八音。
君子如喪其父母，服三年之喪。天下尊之為聖人，敬之如神。至少自此以來，崇信並立廟祭祀聖賢，就是中國人信仰生活之重要組成部分，《禮記·祭法》記古典時代禮敬聖賢之祀典:
夫聖王之製祭祀也:法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。
是故，厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百穀;夏之衰也，週棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星辰以著眾，堯能賞均刑法以義終，舜勤眾事而野死。鯀鄣洪水而殛死，禹能修鯀之功。黃帝正名百物，以明民共財，顓頊能修之。契為司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐;文王以文治，武王以武功，去民之災:此皆有功烈於民者也。
及夫日月星辰，民所瞻仰也;山林川谷丘陵，民所取材用也。
非此族也，不在祀典。
生生不已，此乃天心。而天無其獨立之體，故“天工，人其代之”;何人可以代天養人?“神而明之，存乎其人”，故天生聖賢，“開物成務”，或製作器物，或者創制立法，以利天下。如《周易·繫辭下》歷數歷代聖王之大業:
神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利。
聖人之作器立法乃是代天養民。正是通過聖賢之惠澤天下，萬民得以體驗上天遍愛萬民之心。無聖人出，則天生萬物，而無以為民所用;無聖人出，則天雖命人以性，而萬民仍不能率其性而行;無聖人出，萬民雖為天所生，卻難以法天而生。故聖人讚天地之化育，天地化育之功因聖人而施用於人，甚至於惠澤於萬物，萬物因聖人而有序。由於聖人，天之美利得以遍及天下之人。聖賢讓天是具體的、親切的，聖賢就是天愛人之渠道。萬民得其利，自有報本之情，乃祭祀聖賢，其中亦有敬天之意。唐君毅先生曾論述禮敬聖賢追之大義:
吾人以為真正最高無上之宗教意識，乃當包含視聖賢豪傑祖先等如神之宗教意識者。蓋順吾人前之所言，吾人既言最高之宗教意識中所信之神或基督佛菩薩，為必然以擔負人類之苦罪為己任者，此即同於謂神或基督佛菩薩皆為能自忘其為神，自超拔其同一於神或超越的我之境界，而下同於眾生或人，以為眾生去苦罪者。若然，則人類中之聖賢豪傑能實際作去人類苦罪之事者，即可正為忘其為神之神，化身成人者。其成人乃所以擔負眾生之苦罪，而彼正可只以去人類之苦罪為事，因而亦兼忘使其自己復成神之目標，遂不復有神之信仰不復求同一於神……吾人如真信神之偉大，即當信此道德人格即神之化身，吾人亦當以崇拜皈依神之態度，崇拜皈依之也。
後世更有立廟敬孔子、孔門賢哲之製。誠然，沒有孔子，中國文明必將斷裂;沒有孔子，無有以學以成己成人之道，故“天不生仲尼，萬古如長夜”，後人立廟祭祀，不亦宜乎?
四、信仰之中道:多元一體
帝舜所敬者，不止於天、祖、聖賢。《舜典》記載:帝舜通過測試之後繼位:
正月上日，受終於文祖。
在璇璣玉衡，以齊七政。
肆類於上帝，禋於六宗，望於山川，遍於群神。
可見，帝舜繼位後，廣泛祭祀各種神明。《尚書大傳》謂:“齊，中也。七政者，謂春、秋、冬、夏、天文、地理、人道，所以為政也。道正而萬事順成，故天道，政之大也。旋機者何也?傳曰:旋者，還也;機者，幾也，微也;其變幾微，而所動者大，謂之旋機。是故旋機謂之北極。”經前文說“歷像日月星辰”，觀測璇璣、玉衡是其中比較重要的，旨在推明天道。人在天中，天、地、人相應互動，故觀天象，既可正四時，制定出準確的王歷，以為天下之共同節奏，也可讓人事順於天道而不悖。
“肆類於上帝”。“肆”字表明，璇璣玉衡和祭祀上帝之間存在關係。無體而不言，人無以與之對話，乃傾向於崇拜天之可見象徵。故天首先具象為天象。人們也會設想，天空最高處居住著最高神靈，即“上帝”。故確立了璇璣，即可確定上帝之住處，從而祭祀之。經文謂之“類”者，《說文解字》釋意曰:“種類相似。”上帝類似於天，即天之略有人格之形態。典籍中天和上帝二名共存，《尚書》《詩經》《禮記》等歷歷可見。程明道曾精闢指出兩者之差異:
《詩》《書》中凡有一個主宰的意思，皆言“帝”;有一個包含遍覆的意思，則言“天”;有一個公共無私的意思，則言“王”。上下千百歲中，若合符契。
夫天，專言之則道也，天且弗違是也;分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。
天是完全非人格的，帝、上帝則有一定人格化傾向。但由於其終究由天衍生，故人格化極為有限，遠沒有達到西方一神教的人格化程度。
由此分化，不同時代所尊者或偏向於天，或偏向於上帝，孔子曾指出三代信仰之變化:
夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而後威，先賞而後罰，親而不尊;其民之敝:蠢而愚，喬而野，樸而不文。
殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親;其民之敝:盪而不靜，勝而無恥。
週人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊;其民之敝:利而巧，文而不慚，賊而蔽。
基督教傳教士進入中國後，見典籍言上帝而竊喜，以之附會其唯一真神。近來更有中國學者重拾這一論說，以證明中國人有改從神教之可能。但這些論者忽視了殷人崇拜之上帝乃不同於一神教中之上帝:不言說，不降臨人間，不對人頒布律法，不宣告自己的獨一。可見，在中國，上帝終究類於天，受其“天性”約束，人格化程度較低。至後世，此人格化形態始終存在，尤其是戰國以後，西方神教波及中國，人格化日趨明顯，但其仍只是眾神中的一個，而絕非唯一。
帝舜祭告上帝后，又以禋之禮祭祀六宗，以望之禮祭祀名山大川，按尊卑次序遍祭其他神明。
由此則有“神秩”的問題，故後世有“祀典”，《禮記·祭法》記王者有廣泛祭祀各種神明。第一類，祭祀天地、四時、寒暑、日月星辰、山川百神等;第二類，廟、祧、壇、墠祭祀祖先;第三類，立社，祭祀土地之神明。第四類，祭祀掌管人之日常生活的神明:曰司命，曰中溜，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰灶。第五類，祭祀聖賢，如前文所引用者。
帝舜所定信仰、祭祀制度之最顯著特徵，就是神明眾多，天、神、鬼混雜，祭禮複雜。故帝舜建立中國第一個政府，即設立秩宗之位:
帝曰:“諮!四岳，有能典朕三禮?”僉曰:“伯夷!”帝曰:“俞，諮!伯，汝作秩宗。夙夜惟寅，直哉惟清。”伯拜稽首，讓於夔、龍。帝曰:“俞，往，欽哉!”
宗者，尊也;秩者，序也。所尊者眾多，則不能不次序之。“秩宗”的職責就是排列王者所應祭祀的天地鬼神的尊卑之序，並依時祭祀。故舜所定中國人的信仰是多元的。更重要的是，眾神統於天。故從堯舜時代開始，中國人的宗教生活格局就可謂“多元一體”，多神就是多元，一體就是敬天。
縱觀人類文明，這一多元一體格局可謂相當獨特。在堯舜之前只有多神，人類各文明早期都是如此格局。但人類終究有追尋普遍之蘄向，惟路徑大不相同。中國以西多走一神教之路。顓頊、帝堯另有其道，“絕地天通”，天完全超出原有“神”的形態，無其體，也無其意志。天就是生生不已的萬物之大全，自然包括原先的各種神靈。天大於神，自可容眾神。
由敬天，中國人構建了開放的、動態的諸神世界:歷史上，不斷有新的神靈加入，如後人不斷立廟祭祀其先祖、祭孔子、祭關公、祭媽祖等等。同時，戰國以來，中國以西各種神教陸續進入中國，其神在天上也獲得一席之地。天生生不已，人生生不已，神明同樣生生不已。相比之下，一神教則是絕對靜止的。帝舜已展示，中國人的信仰生活也是豐富多彩而動態的:一人可同時崇敬、祭祀諸多神靈;在生命歷程中，其信仰世界也是可變的，可以崇敬新的神明。
然而，若只有多神，則人的生命將是分裂的，中國也不可能凝聚為一體。以敬天為根本，而萬物皆在天中，則天貫通一切神明，故祭祀眾神中有敬天之意。通常情況下，只有王者有完整的祭天之禮，眾人都是通過祭祀先祖、眾神而表達敬天之意。中國人雖崇敬諸神，因為敬天，其生命得以保持完整，中國凝定為一體。
故不能簡單地說中國的宗教是多神教。《中庸》曰:“小德川流，大德敦化。”敬祖、敬聖賢、敬各種神靈就是“小德川流”，敬天就是大德敦化。中國人的信仰是以敬天為本的複合體系。
至孔子刪述六經，發展文教;漢武帝復古更化以後，文教廣泛滲透社會各層面，並滲透到各種神靈崇拜體系中，而形成“一個文教、多種神教”格局。這同樣是和而不同:多種宗教共存，文教協調多種宗教，使之和平共處，且具有若干共同價值。
一天多神或一個文教、多種神教正是華夏－中國之為天下、始終有包容力、從而在過往歷史中持續成長的生命力所在。
一神教傳入中國，指中國人立廟祭祀祖先、聖賢、孔子、忠臣孝子等為所謂“偶像崇拜”，而竭力詆毀之。然而在這一點上，一神教是自相矛盾的:即便其神實有，但其對人是渺茫的;神又有絕對意志，全知全能，人不能離開神。故神不能不揀選某些人為先知，以對人傳達神言;或者如耶穌，則是所謂聖父聖子聖靈三位一體，而信眾在教堂中常崇拜這些偶像;可以說，無先知，則無神。然而，先知、神職人員對信眾是完全的陌生人，依憑其所掌握的神的真理君臨信眾，命令人、支配人;而人常難以理解之，故先知多怨恨人、仇視人，並請求神懲罰人。故在神教經典中，神對人經常是憤怒的，故懲罰人。神、人本來相遠，先知沒有縮小其距離，反而擴大了。人畏懼神，無從在生命中體認神，神對人始終是外在的，人難免離開甚至有意逃離，此即歷史上反復出現的世俗化，“上帝死了”。即便有建制化教會守護，有復雜的神學體系論證，神教總有衰敗之內在傾向，無以大、無以久。
相反，中國由敬父母、先祖而敬天，由聖賢而知天心，由四時之行而知天之常在常新，由草木蟲魚而知天之活潑生機。正是在此諸神崇拜中，天人得以相近，敬天也就不待教而常在人心。
五、神明觀與祭祀之義
以上基於《堯典》《舜典》之記載，探明堯舜所建立的信仰體系。僅從記錄這一信仰體系的文本之屬性看，即大不同於中國以西各地。
西方各文明區之最早經典幾乎均為神典，以記錄神之言行為中心，卷帙浩繁:在遠西的古希臘有《荷馬史詩》;中西有亞伯拉罕系三大宗教之神典，兩河流域有《阿瑪斯塔》等神典，印度地區同樣。蓋因西人所崇信之神有人格，如人一樣說話、行為;人中之可聽懂神言，即為轉達於人，故有神典。但在中國，關於信仰的疏解，均記錄於史冊中，且其文本十分簡略，與治歷明時、與治水、與遴選繼位人、與任命官員等事相比，即可顯而易見。且其記錄不是刻意的、系統的，而是零散的。蓋因不能像神那樣行事，故無“天典”。有關信仰之記載，重點在人的祭祀而非描述神靈。
天如此，上帝基本上也是如此。最令人驚奇的是，宗廟祭祀之先祖也是非人格的，傳統上，宗廟祭祀只立“木主”而已，甚至不畫祖先圖像，儘管這一點並不難做到。
那麼，天之中的神明是如何存在的?孔子已指出，天也者，“四時行焉，百物生焉”，陰陽二氣互感而生萬物，萬物各各不同，其中有神。《周易·說卦》曰:“神也者，妙萬物而為言者也”;《繫辭上》曰:“陰陽不測之謂神”。又曰:“易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀……範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。”中國人所信之神是無方體的。
就此而言，自堯舜敬天，中國人從根本上杜絕了“偶像崇拜”。一神教教義雖反對偶像崇拜，但其神有人格，故始終在偶像崇拜中打轉:神典活靈活現地記載神之言行、律法，乃至於神的國，即是神的偶像化。相反，中國人祭祀的各種神明皆分有天之性，空靈而神妙。
由此，在天人、神人、鬼人關係中，人居於主動。至關重要的是人之待天、神、鬼之道，此即祭祀。六經不記神之言行，而以祭祀為樞紐。《禮記·祭統》說:
凡治人之道，莫急於禮;禮有五經，莫重於祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出，生於心也，心怵而奉之以禮。是故，唯賢者能盡祭之義。賢者之祭也:致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時。明薦之而已矣，不求其為，此孝子之心也。
聖人因此情而製祭祀之禮。故孝子之祭祀，要在表達感念之情，而非求鬼神之福報。同樣，祭祀聖賢、祭祀山川也在於感激其養人之功。故聖人所定事鬼神之禮，要旨在於“報”，而不在於“求”。早期多神教則反乎是，以為人可以降神，故人通過巫術，求神為人辦事。一神教之神也是人格化的，承繼了這一特徵，故有信眾之“祈禱”，其意乃讓神給人辦事。顓頊、帝堯“絕地天通”之後，人無以降神，故神不再直接參與人間之事，尤其是個別的人事。而天地之間一切變化自有鬼神在其中，人得萬物之養，必有報答之情，故有祭祀之禮。
至於祭祀者能否交接於先祖之神氣，取決於是否不忘其親，是否有充分的誠信與忠敬。所謂誠信者，真誠地相信自己先祖未化為無，其神氣遊於天地之間;所謂忠敬者，盡己之謂忠，一心之謂敬，有此心此意，循禮而行，則可以與先祖相交接，如《禮記·祭義》所說，孝子之志至關重要。孝子賢孫能致其敬，則可以於恍惚之中通神明之德，與鬼神相交接。故聖人論鬼神，謂之“如在”:
祭如在，祭神如神在。子曰:“吾不與祭，如不祭。”(《論語·八佾》)
子曰:“鬼神之為德，其盛矣乎!視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰:'神之格思，不可度思!矧可射思!'夫微之顯，誠之不可掩如此夫。”(《中庸》)
“如在”不是不在，否則何必祭祀?但“如在”亦非實在。當祭祀之時，先人即在，神明即在。故王船山說:“聖人之於祭祀，於無二萃之以有，以遇其愾息。”
此乃對待鬼神之中道:神教鑿實鬼神有人格化之體，失之於過，強不知以為知，難免虛妄之嫌;無神論者失之於不及。天地之間有妙萬物而不測、體物而不遺之鬼神，然對人而言，此鬼神無方體可尋，而可由祭祀而“如在”，於鬼神，此即無過無不及。斷言中國人是無神論者，係以西人之鬼神觀衡量中國人之信仰，不足信也。
故聖人立祭祀之禮，有正人心人倫之大用:
夫祭有十倫焉;見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫。
子曰:“武王、周公，其達孝矣乎!夫孝者:善繼人之志，善述人之事者也。春、秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也;序爵，所以辨貴賤也;序事，所以辨賢也;旅酬下為上，所以逮賤也;燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也;宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎!”
祭天地、事鬼神之禮有重大功用，此功用本於天，發自人心。天地、鬼神融通於人心。故聖人所定信仰之道在天、鬼、神、人之間保持平衡:人敬天，但非絕對臣服於天;人敬鬼神，又“遠之”而不依賴之。歸根到底，人與萬物、鬼神同在天地之中，相互扶持，美美與共，人得以暢發其生命而成長，且贊天地之化育;天、祖、聖賢、鬼神為人所敬，而非主宰、壓制人之力量，而是助成人的成長。
歸根到底，聖人所立信仰之道肯定了人的自主。天無其體，鬼神無其形，故“天工，人其代之”，天的養人、教人之功通過人體現出來，所謂“神而明之，存乎其人”，天要人成長，以至於“精義入神”，聖人為人而可以有神明之功，“利用出入，民咸用之，謂之神”。天不言，故“上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。”中國人走向王道政治，人間治理依賴人而非依賴奇蹟。天不言，不可能有西人所謂“君權神授”，也就不可能有神職人員授予君主以統治權;相反，“天聰明，自我民聰明;天明畏，自我民明威。”民心是治理權歸屬的最終決定因素;“皇天無親，惟德是輔”，王者與在上位的君子須自修其德，而對王者而言最為重要的是養民、教民、安民之德能:“德惟善政，政在養民。水、火、金、木、土、谷，惟修;正德、利用、厚生、惟和。”由此，中國的政治是人本的，即德本的，此政治支持中國數千年間的持續成長。
故在敬天為本的中國，人始終處在主體地位。中國的歷史是人的歷史，人成其德、成其功的歷史，因而始終是人道的。縱觀全世界，惟中國如此，其他地區的歷史或多或少地偏離於人道。
六、可普遍的信仰－教化之道
人類文明演進史上最為重要的環節也許是發生在四千年左右的一波精神突破，各地聖賢超越地方性神靈崇拜，尋求普遍的信仰－教化之道。在20世紀初的文化比較熱中，梁漱溟、張君勱等先生曾並列中、西、印三種文明，孔漢思主要從宗教角度立論謂，今日世界仍活著的“宗教河系”有三個:在“遠西”也即歐洲人所說的近東是亞伯拉罕系三大宗教;然後是印度宗教;中國則有世界第三大宗教。
這三大宗教都以合眾為一為宗旨，而三四千年的歷史已大體判定其各自的成績:首先，印度的佛教未讓印度成為有凝聚力的共同體，只是由於英國人的殖民統治，才造就了印度這個國家。至於其所塑造的人生，哪怕是今天，似亦不值羨慕。
最近五百年來最成功的是基督教，信仰基督教的歐美各國擁有強大力量，硬性或柔性地征服世界其餘地區，並且似乎帶來了全球化。歐洲人一度以基督教為宗教的範本，不斷有人論證現代世界的支柱如資本主義、科學技術、現代政治等等，都源於基督教。包括中國在內的諸多非基督教國家之部分精英也接受這種看法，甚至主張為了現代化，推動本國之基督教化。
然而，基督教果真有助於現代世界之誕生麼?神化基督教的人忘記了，在狂熱崇拜基督教的歐洲曾有過漫長的文明空白期，而在過去兩千年中的大部分時間，歐洲不比中國繁榮。人們也忘記了中國思想在18世紀法國、德意志地區廣泛而深入的影響，法國啟蒙哲人的基本傾向是反基督教。
同樣，神化基督教的人可能沒有看到，今天，人類可能已進入逆全球化進程中。而宣告歷史的終結的豪邁話語言猶在耳，而此話語正是基督教的，是其末世論的世俗版本。如此快速的翻轉恐足以讓人得出結論:以基督教為基礎的西方文化不能支持全球普遍秩序。
一神教最大的問題在於虛妄:有其獨立之體、有其絕對意志、可以說話的人格神，果真存在嗎?一神教試圖給出證明，因而發展出繁複的神學體系;然而，神的存在需人以理性證明，這是莫大的諷刺。神的存在是人不可能證明的，神學家只能說，信仰至關重要。虛妄必致傳達神言者人言言殊，導致一神教的分裂。一神教之要義是天下所有人崇拜唯一真神，可見其有追求普世秩序之大志;現實卻是，一神教本身就有好幾個，而非唯一。這是一神教最大的悖論所在。
其實，在中國人看來，神明多元，本是常態。但一神教不能容之，每個唯一真神宣稱自己是唯一的，乃引發其信眾的相互敵視、衝突;每個一神教內部也宗派林立，甚至常爆發宗教戰爭。一神教未能建立普遍秩序，反而讓世界陷入無可救藥的深度撕裂中。到今日，這種情形未見緩解，似乎更為激烈。
一神教追求同質化，也引發神教與神教之外的各種文明的衝突。一神教在傳播過程中致力於取締其所及之處的各種信仰，取消歷史，消滅文化。由於種種歷史偶然因素，歐美某些基督教國家在過去幾百年擁有較大暴力，諸多古老文明遭一神教毀滅。這一過程本身讓世界陷入混亂，而不是走向普遍。
正是一神教所帶來的分裂、對立、衝突，驅動西人走向政教分離，歐美現代思想和政治均有去一神教化傾向，現代政治哲學之基本取向是反神教，至少要限制神教發揮作用的空間。儘管如此，身在一神教文明中，西方政治哲學的思維方式仍是一神教的;至於國家仍常受一神教觀念支配，造就一神教的世俗版本，即所謂普世價值與某些國家的“選民”意義。這種普世價值在不同時期側重不同，但均以終極真理自居，據此尋找和確定敵人，必欲消滅之而後快，19世紀是所謂文明、野蠻之別，冷戰之後則有人權、主權之對立。為使其所謂普世價值行於全球，那些自認為神所揀選的國家蠻橫而頻繁訴諸武力，諸多國家和地區的秩序遭到顛覆。然而，和平與繁榮並未降臨，世界反而更為破碎，倒是應驗亨廷頓的預言:文明衝突，主要是兩個一神教文明之間的衝突日益加劇，本來沒有對抗意識的中國文明也被當作敵人對待。
歷史已經證明，旨在建立普世秩序的一神教及其世俗版本不可能帶來普世秩序，反而完全取消了其可能。天生萬物，各不相同，故人的信仰、文化必定是多樣的;一神教卻逆之而求同，故其通行天下之路，鐵定走不通。
可普遍的人類信仰－教化之道只能是在中國已行之數千年的多元一體的信仰－教化之道，此即我們上文所疏解者。敬祖、敬聖賢、敬一切神明，這是多元的，而以敬天一體之。
這一信仰體系的複合性質始終未被現代學者認真對待，經常有人對此予以批評，尤其是現代中國知識分子的宗教觀幾乎就是一神教觀，以一神教也即以基督教為宗教之標準，衡量人間一切信仰，中國人多元一體的信仰體係被貼上落後、低級的標籤。
事實是，複合的信仰體系才是合乎天道、人生的，才有資格成為普遍的信仰之道。因為個體的生命是複雜的，有多個面相。比如，人既是類的存在，又是個體的存在;人有其身，又有其心，等等。
同時，人類也是高度複雜的，在種族、歷史、宗教、習俗、政治等方面都是多樣的而非同質的。惟有復合的信仰體係可因應之。當然，僅有多樣是不夠的，尚需一體，方能確保生命的完整與共同體的凝聚。
中國聖人找到了合宜的方案:堯舜締造中國的信仰－教化體系，敬祖、敬聖賢、敬一切神明，並且對各種神明開放，此為多元;敬天則是一體。因為多元，所以大;因為一體，所以有凝聚力。由此，中國人的生命是豐富而完整的;作為共同體的中國是天下，且持續生長，在幾乎每一歷史時期都是世界上規模最大的共同體。
中國的歷史已證明，堯舜所立信仰－教化之道就是可普遍的信仰－教化之道。此處我用了“可”字，是有所針對的:一神教皆有掌握真理之自負，故喜歡傳教，強求世界同一於自己;然聖人所立聖人信仰－教化之道本身就是多元一體的，只是涵容一切神明而協調之，而無傳教之必要，故曰“禮聞來學，不聞往教”。聖人之教不必傳，其所定信仰－教化之道並未逆出去虛構人格神，虛構其言行律法，其惟有通過傳教才能為人所知。聖人之教只是順乎天道、人心，教人祭祀報本而已，其理甚為易簡，人人不待教而可以與知、可以與行。
故聖人之教是方法，是道，聖人所定信仰－教化之道只是給世界示範了可大可久的信仰－教化之道，茲撮述其大義如下:
第一，“無極而太極”，無極然後可以為太極，神無方而易無體然後可以最大，故神必無形體、意志、亦不言語。如此之神方可遍覆無外，此即天。
第二，子曰:“知之為知之，不知為不知，是知也。”神之為神正在於人莫測其妙，人難以知神，故凡代神發言者，不過是巫師而已。
第三，“神而明之，存乎其人”，人敬鬼神而遠之卻可以成神。神成就人，人讚助神，人、神可以同功，故可以祭祀鬼神，亦可以祭祀作為人的先人、聖賢。相反，人遠人而近神，神必遠人而以人為奴。
責任編輯：姚遠
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